L’ultima vittima di Hiroshima. Quando un uomo smette di essere un ingranaggio

l Genbaku Dome di Hiroshima, una delle poche strutture rimaste in piedi nei pressi dell’ipocentro dopo l’esplosione atomica del 6 agosto 1945. Oggi è parte del Memoriale della Pace e uno dei simboli più riconoscibili della distruzione nucleare.

Ho terminato da poco L’ultima vittima di Hiroshima di Günther Anders, il carteggio con Claude Eatherly, e la prima sensazione, chiudendo il libro, è stata quella di avere tra le mani uno di quei testi che dovrebbero appartenere al patrimonio comune molto più di quanto non accada realmente. Non perché contenga una verità definitiva sulla guerra o sulla responsabilità, ma perché obbliga il lettore a entrare in una zona molto più scomoda: quella in cui la responsabilità individuale non può più essere separata dal funzionamento delle grandi strutture tecniche, militari e burocratiche che caratterizzano il mondo moderno.

È un libro scritto più di sessant’anni fa che parla con precisione quasi inquietante del presente, e forse proprio per questo andrebbe letto oggi molto più di quanto non lo sia. Non è semplicemente un testo pacifista e non è nemmeno, propriamente, un libro su Hiroshima. È un libro sull’uomo quando l’uomo viene inserito dentro una macchina organizzativa tanto grande da permettergli di non vedere più l’intero significato delle proprie azioni.

Claude Eatherly e la responsabilità che nessuno voleva

Claude Eatherly non fu l’uomo che materialmente sganciò la bomba atomica su Hiroshima. Non fu il bombardiere dell’Enola Gay, non fu colui che azionò il meccanismo di rilascio di Little Boy. Pilotava lo Straight Flush, l’aereo meteorologico incaricato di verificare le condizioni sulla città e comunicare se il bersaglio fosse adatto all’attacco. Il suo messaggio fu favorevole. Questo dettaglio, apparentemente tecnico, fu sufficiente a collocarlo all’interno di una catena di eventi che culminò nella distruzione di Hiroshima, ma proprio il fatto che il suo ruolo non fosse quello dell’esecutore materiale rende la sua vicenda molto più importante di quanto sarebbe stata se si fosse limitata a essere la storia dell’uomo che aveva premuto un pulsante.

La questione che attraversa il libro non è infatti stabilire quanto Eatherly fosse “colpevole” in senso stretto, quasi dovessimo assegnargli una percentuale morale all’interno dell’operazione. La questione è capire perché, tra molti uomini direttamente coinvolti nelle missioni atomiche del 1945, proprio lui non riuscì più a usare la struttura dell’obbedienza come una protezione psicologica.

Gli altri potevano dirsi di avere eseguito un ordine, di avere agito in guerra, di avere contribuito alla fine del conflitto, di avere fatto ciò che in quel momento la macchina militare chiedeva loro di fare. Eatherly, invece, non riuscì a separare il proprio gesto dalle conseguenze dell’intero sistema in cui quel gesto era inserito. È questa impossibilità a renderlo centrale per Anders.

Claude Eatherly nel 1963, fotografato da Richard Avedon. La sua vicenda personale e il carteggio con Günther Anders ne fecero una delle figure più emblematiche della riflessione sulla responsabilità nell’era atomica.

È qui che il libro diventa qualcosa di più di un documento sul dopoguerra e sulla nascita del movimento antinucleare. Diventa una riflessione sulla struttura stessa della responsabilità nell’età tecnica.

La modernità ha infatti perfezionato un meccanismo che consiste nel separare sempre di più l’azione dalle sue conseguenze. Più il sistema si fa grande, più il compito del singolo diventa circoscritto. Il progettista non costruisce ciò che ha progettato, chi costruisce non decide come verrà utilizzato, chi trasporta non sceglie il bersaglio, chi autorizza non esegue materialmente l’ordine e chi lo esegue può sempre sostenere di non averlo deciso. Ogni funzione diventa delimitata, tecnicamente razionale e apparentemente neutra, mentre dalla somma di tutte queste funzioni può nascere qualcosa di cui nessuno sembra più essere autore.

Una città viene distrutta, eppure la responsabilità si è già dissolta nella procedura.

È qui che il carteggio tra Anders ed Eatherly entra inevitabilmente in risonanza con Hannah Arendt e con la sua riflessione sulla banalità del male. Eichmann non è importante perché rappresenti un demonio. È importante perché rappresenta qualcosa di molto più inquietante: il funzionario che trasforma l’obbedienza in una sospensione del giudizio. La sua difesa si fonda precisamente sul fatto che il compito fosse assegnato, organizzato, amministrato e quindi, nella sua prospettiva, sottratto alla responsabilità personale. Il male diventa allora compatibile con la normalità, con la carriera, con il linguaggio tecnico, con la burocrazia, perfino con la rassicurante coscienza di avere semplicemente svolto bene il proprio lavoro.

Eatherly compie il movimento opposto. Potrebbe rifugiarsi nella marginalità tecnica della propria funzione, e invece allarga la responsabilità fino a comprendere il sistema di cui faceva parte. Non cerca un’assoluzione burocratica e non gli basta sapere che altri avevano preso le decisioni fondamentali. È questo che lo rende così importante: non la perfezione morale, che non esiste e che certamente Eatherly non possedeva, ma il rifiuto di considerare l’obbedienza una forma di innocenza.

Anders e l’uomo diventato più piccolo delle proprie macchine

Günther Anders, filosofo e saggista tra i più radicali interpreti della civiltà tecnica. Nel carteggio con Claude Eatherly trasformò il caso umano del pilota di Hiroshima in una riflessione universale sulla responsabilità, sull’obbedienza e sul rischio di un’umanità diventata più piccola delle macchine che ha costruito.

La formula andersiana dell’“incolpevole colpevolezza” descrive perfettamente la condizione dell’uomo moderno, che può essere coinvolto in processi enormi senza percepirsi come autore di ciò che quei processi producono. Si può lavorare a un frammento di un sistema e rifiutare di pensare al sistema intero. Si può progettare un componente, elaborare un algoritmo, autorizzare una procedura o eseguire un ordine continuando a sentirsi moralmente innocenti perché nessuno di questi gesti, preso isolatamente, sembra equivalere al risultato finale.

Il problema è che il risultato finale esiste comunque.

Ed è forse questo il punto in cui Anders diventa persino più attuale oggi di quanto non fosse negli anni Cinquanta. La guerra contemporanea ha portato la distanza tra gesto e conseguenza a un livello che Eatherly avrebbe difficilmente potuto immaginare. Satelliti, droni, sistemi automatici, software di targeting, centri di comando remoti e intelligenza artificiale applicata all’analisi operativa concorrono a rendere l’azione militare più precisa e nello stesso tempo più astratta. Chi decide può trovarsi a migliaia di chilometri di distanza. Chi esegue può vedere un essere umano trasformato in un simbolo sullo schermo. Chi programma può non conoscere mai le persone che verranno colpite dal sistema al quale ha contribuito.

La tecnologia non elimina la responsabilità, ma può rendere enormemente più facile dimenticarla.

Questa è una delle intuizioni fondamentali di Anders: la capacità tecnica dell’uomo cresce molto più rapidamente della sua capacità morale di rappresentarsi le conseguenze di ciò che fa. Possiamo costruire strumenti in grado di annientare una città senza essere realmente capaci di immaginare una città annientata. Possiamo leggere un numero di morti, anche enorme, e continuare a percepirlo come un dato statistico. La cifra diventa un sostituto dell’esperienza e proprio nel momento in cui sappiamo di più rischiamo di sentire di meno.

Questo scarto è ciò che Anders definisce dislivello prometeico. L’uomo produce realtà che superano la sua immaginazione morale e finisce per vivere in un mondo costruito da lui stesso ma divenuto troppo grande perché possa ancora sentirsi pienamente responsabile di ciò che vi accade.

La guerra contemporanea rende questa domanda ancora più urgente, perché non soltanto è diventata più tecnologica, ma è diventata anche molto più difficile da circoscrivere. Le guerre degli ultimi decenni hanno mostrato con una certa evidenza che la superiorità militare non coincide automaticamente con la capacità di ottenere risultati politici stabili. Si possono distruggere infrastrutture, colpire obiettivi con estrema precisione, controllare lo spazio aereo, eliminare comandanti, occupare territori e tuttavia non riuscire a trasformare nessuna di queste capacità in una soluzione durevole.

Eppure il linguaggio continua a essere quello della vittoria, della deterrenza, dell’escalation, della superiorità e della capacità offensiva. È un linguaggio che tende a rendere astratto ciò che nella realtà resta profondamente concreto. Dietro ogni espressione tecnica ci sono persone, città, famiglie, economie devastate e generazioni che erediteranno le conseguenze di decisioni prese da altri.

Mio nonno fu prigioniero di guerra in India e uno dei sopravvissuti della battaglia di El Alamein. Da bambino ascoltavo i suoi racconti senza poterli comprendere pienamente, ma in essi non c’era nulla della guerra così come viene spesso raccontata da lontano. Non c’era la retorica delle mappe, delle avanzate e delle strategie. C’era la materialità della paura, della fame, della casualità e della morte. C’era soprattutto la consapevolezza che la guerra non è qualcosa che si controlla davvero una volta iniziata.

Quella generazione aveva una conoscenza della guerra che oggi in gran parte non possediamo più. Non perché siamo meno informati, ma perché siamo più lontani dall’esperienza diretta. E questo produce un paradosso: mai nella storia è stato possibile conoscere così bene gli effetti della guerra e mai la conoscenza ha garantito così poco la capacità di evitarla.

Hiroshima e Nagasaki non sono eventi oscuri. Sono documentati quasi fino all’ossessione. Le immagini esistono, le testimonianze esistono, gli studi esistono, eppure la memoria storica non coincide automaticamente con la memoria morale. È possibile sapere tutto e continuare a comportarsi come se non sapessimo nulla.

Quando la guerra diventa un sistema economico

Il movimento pacifista del dopoguerra nasceva in un contesto completamente diverso. Figure come Einstein, Russell, Pauling, Anders e molti altri avevano attraversato un secolo che aveva mostrato fino a che punto la razionalità tecnica potesse convivere con la distruzione. La loro non era un’astratta diffidenza verso la tecnologia. Era la consapevolezza che la tecnica, se non viene subordinata a un criterio morale e politico, può diventare perfettamente efficiente anche nel produrre l’orrore.

Da questo punto di vista il complesso militare-industriale non è soltanto un problema economico, ma un problema filosofico. Quando una parte sempre più ampia della produzione, della ricerca, dell’occupazione e della politica dipende dalla preparazione alla guerra, la guerra rischia di cessare di essere una semplice eventualità e di diventare una funzione strutturale del sistema.

Eisenhower lo aveva compreso quando, nel 1961, mise in guardia contro il peso crescente del complesso militare-industriale. Non stava immaginando una cospirazione segreta, ma descrivendo qualcosa di molto più concreto e difficile da combattere: una rete di interessi perfettamente comprensibili presi singolarmente che, sommati, producono una logica complessiva difficilissima da interrompere.

L’industria difende i contratti perché deve produrre profitto, la politica difende l’occupazione, l’apparato militare difende i propri programmi, i territori difendono le basi, i lavoratori difendono il salario e i centri di ricerca difendono i finanziamenti. Nessuno deve dichiararsi favorevole alla guerra perché il sistema continui a funzionare in direzione della guerra.

È proprio qui che la riflessione di Arendt e quella di Anders tornano a incontrarsi. Il problema non è soltanto il male intenzionale, perché una struttura può produrre effetti distruttivi attraverso la somma di comportamenti che ciascuno, individualmente, può descrivere come normali.

Eatherly rappresenta il momento in cui questa normalità si spezza. Non perché riesca a fermare la macchina, cosa che naturalmente non può fare, ma perché rifiuta di considerare la propria funzione troppo piccola per essere moralmente significativa.

Negli ultimi decenni figure come Edward Snowden, Julian Assange o Chelsea Manning, pur appartenendo a contesti storici, politici e giuridici completamente diversi, hanno posto nuovamente una domanda che appartiene allo stesso territorio: che cosa accade quando l’obbligo verso l’organizzazione entra in conflitto con l’obbligo verso la propria coscienza? Non è necessario trasformare automaticamente chiunque infranga una catena di comando in un eroe per riconoscere che le grandi strutture di potere dipendono sempre dalla disponibilità degli individui a continuare a svolgere la propria funzione.

Quando qualcuno interrompe quella disponibilità, il sistema reagisce.

Ed è per questo che la riconversione dell’industria militare non può essere pensata come una semplice operazione tecnica. Si possono riconvertire fabbriche, competenze, laboratori e filiere produttive, ma per farlo occorre riconvertire anche gli incentivi, i rapporti di potere e soprattutto il modo in cui una società attribuisce valore alle attività.

Da un punto di vista strettamente tecnico, non c’è nulla che impedisca a un ingegnere che lavora a un missile di lavorare a una rete energetica, a un sistema di soccorso, a infrastrutture civili o a tecnologie ambientali. Le competenze non sono intrinsecamente belliche. È la politica a decidere dove indirizzare le risorse.

Il problema è che la guerra genera profitti enormi, mentre la pace molto meno. Ed è qui che il discorso diventa inevitabilmente più radicale, perché forse non dobbiamo semplicemente rendere la pace economicamente conveniente quanto la guerra. Forse dobbiamo mettere in discussione l’idea che il valore delle cose debba essere giudicato esclusivamente sulla base della convenienza economica.

Una vita umana non può essere ridotta al proprio rendimento e una società non può valutare la pace con lo stesso metro con cui valuta un investimento industriale. Se lo fa ha già accettato un sistema nel quale ciò che non produce profitto tende inevitabilmente a diventare secondario.

Il sacro, la tecnica e ciò che non ha prezzo

È qui che Anders incontra Simone Weil, Pasolini e il problema del sacro. Non necessariamente il sacro religioso, ma il riconoscimento di qualcosa che non può essere trasformato in mezzo. La modernità tende invece a tradurre ogni cosa in funzione, produttività, efficienza e rendimento, e proprio nel momento in cui riesce a misurare quasi tutto rischia di perdere la capacità di comprendere ciò che non può essere misurato.

Una società può essere tecnologicamente sofisticata e moralmente povera. Può costruire strumenti sempre più potenti senza sapere veramente perché li costruisce. Può possedere capacità tecniche immense e contemporaneamente una visione dell’uomo sempre più ridotta.

La fine della Guerra fredda sembrò per qualche anno aprire una possibilità diversa. Gorbaciov arrivò a immaginare una sicurezza fondata non più soltanto sull’equilibrio della paura ma sulla riduzione reale degli arsenali e sul superamento progressivo della logica dei blocchi. Reagan, pur partendo da una cultura politica completamente diversa, arrivò con lui a discutere seriamente la possibilità di riduzioni radicali delle armi nucleari.

Per un momento sembrò che il Novecento potesse terminare non semplicemente con la vittoria di un sistema sull’altro, ma con una trasformazione dell’idea stessa di sicurezza.

Non accadde.

Le strutture militari sopravvissero alla guerra che le aveva prodotte, le alleanze continuarono, le sfere d’influenza cambiarono forma, gli apparati si adattarono e la logica della potenza tornò lentamente a occupare lo spazio lasciato libero dal crollo dell’ordine precedente. Oggi ci ritroviamo nuovamente a parlare di riarmo, deterrenza, nuovi sistemi nucleari, armi autonome ed escalation, come se una parte importante della lezione del Novecento fosse stata progressivamente rimossa proprio mentre continuavamo a celebrarne pubblicamente la memoria.

La storia non si ripete mai nello stesso modo, ma conserva talvolta una sorprendente fedeltà ai propri meccanismi.

Ed è questo che rende il libro di Anders ed Eatherly così attuale. Non ci dice semplicemente che Hiroshima fu un orrore. Questo lo sappiamo già. Ci obbliga a porci una domanda molto più difficile: siamo diventati davvero diversi dal sistema che rese Hiroshima possibile?

La risposta non è affatto rassicurante.

Abbiamo più conoscenza, più tecnologia e più capacità di previsione, ma abbiamo anche apparati più grandi, catene decisionali più complesse, armi infinitamente più sofisticate e una distanza crescente tra chi prende una decisione e chi ne subisce le conseguenze.

Cercando ancora l’uomo

Eatherly rimane importante perché, nel momento in cui avrebbe potuto rifugiarsi nella propria piccola funzione, rifiutò di farlo. Non si considerò assolto dalla struttura e non accettò l’idea che l’obbedienza potesse cancellare il giudizio individuale.

È forse questa la lezione più difficile del libro, perché non riguarda soltanto Hiroshima e nemmeno soltanto la guerra. Riguarda il nostro rapporto con qualunque grande sistema organizzato. La modernità tecnica ci chiede continuamente di diventare specialisti, funzioni, ruoli, di occuparci della nostra piccola porzione di realtà evitando magari di domandarci quale figura emerga quando tutte quelle porzioni vengono ricomposte.

Ma nessuna funzione esaurisce ciò che siamo e nessun apparato può sostituire completamente il giudizio individuale senza trasformare l’uomo in qualcosa di meno di un uomo.

Diogene girava in pieno giorno con una lanterna dicendo di cercare l’uomo. La sua provocazione è rimasta intatta proprio perché il problema non è mai stato trovare esseri umani in senso biologico.

Il problema, allora come oggi, è trovare qualcuno disposto, quando arriva il momento, a non comportarsi come una macchina.